Рефераты курсовые по экономике, философии, праву

Рефераты и курсовые | Экономика | Философия | Право

Меню

Главная
- Экономика
- Философия
- Право и юридическая консультация

Партнеры сайта рефераты курсовые

Роль философии в развитии современного общества

"Философия ... одна только отли­чает нас от дикарей и варваров и ... каждый народ тем более цивилизо­ван и образован, чем лучше в нем фи­лософствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов"

Р.Декарт. Первоначала философии:Соч. в 2 кн. М., 1989. Кн.1. С.302.

В истории философской мысли можно найти беско­нечное множество самых различных оценок роли фило­софии в жизни человеческого общества, данных в разное время мыслителями всех цивилизованных стран.

Однако приведенная в эпиграфе оценка Р.Декарта — особенно показательна, ибо принадлежит человеку, ко­торого никак не обвинить в предвзятом подходе, обус­ловленном профессиональной ограниченностью. Мировое естествознание считает Декарта своим крупнейшим представителем с таким же правом, как и мировая фило­софия — своим. Это особенно важно сейчас, когда под влиянием радикальных изменений общественных ориен­тиров в нашем обществе усилились нападки на весь комплекс общественных наук, в том числе и на фило­софское познание. Крах официальной идеологии, фор­мально опиравшейся на марксистское учение, повлек за собой негативное отношение ко всем составным частям марксизма, а затем и к общественным наукам в целом. Постепенно в общественной мысли начали распростра­няться преимущественно прагматистские и позитиви­стские веяния и настроения. Общее знание все больше отодвигается на задний план, на щит поднимаются при­кладные отрасли, дающие по мнению их представителей, непосредственную пользу для решения практических за­дач общественного развития. Философия объявляется в лучшем случае бесполезным занятием интеллектуальной элиты, в худшем — стоком и оправданием всего зла, которое творится в жизни общества. Это не только невер­ные, но и опасные оценки роли философии. Подобные выпады столь же древние, как и само учение о мудрости. Многих философов преследовали: продавали, вынуждали пить яд, сжигали на кострах и т.д. Поэтому практически у каждого крупного мыслителя любой эпохи можно найти массу высказываний, направленных в защиту философского знания от злопыхателей, хулителей этого древнейшего кладезя мудрости. "А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено",— писал Аристотель в "Метафизике"1. "Общее знание ... всегда идет впереди локального зна­ния, если первое систематизировано и направлено философией; без этого всякое приобретенное знание есть не более как разрозненные и не дает науки"2,— убежден И.Кант. "Сейчас философия обесценена, это слово употребляют все,— с болью констатирует Ф.Шеллинг в 1803 г.— Между тем философия — это поэзия универ­сума. Ту или иную ее отдельную часть нельзя назвать красивой, но в целом она прекрасна..."3. Поэтическая оценка философского знания Шеллингом не исчерпы­вает, разумеется, ее значения в жизнедеятельности человека. Философия не только "поэзия универсума", она прежде всего средство, орудие преобразования человеком мира и самого себя. Известно, что существует три способа связи человека с окружающим миром: 1) не­посредственное практическое взаимодействие человека и мира; 2) духовно-практическое, осуществляемое в мора­ли, искусстве, религии и других формах духовного освоения мира; 3) научно-теоретическое. Философия выступает как бы "общим знаменателем" всех этих форм человеческой деятельности. В ней интегрированы не только познание, но и вся общественно-историческая практика. Не случайно один из крупнейших немецких философов XX века К.Ясперс период возникновения философии назвал "осевым временем истории". Прорвав мифологическое сознание, считает Ясперс, человеческий дух вызвал мощный цивилизованный процесс, все рас­ширяющийся и убыстряющийся общественный прогресс. Колоссальное значение разрушения, смены мифоло­гического мировоззрения философским признавали пра­ктически все мыслители. Оценки этого явления были, конечно, разными, до диаметрально противоположных.

______________________________________

1 Аристотель. Метафизика // Соч. в 4 т. М., 1976. Т.1. С.68.

2 Кант И. Антропология с прагматической точки знания // Соч. в б т. М., 1966. Т.6. С.553.

3 Цитируется по кн.: Тулыга А. Шеллинг. М., 1984. С.124.

Если К.Ясперс считал это явление величайшим достиже­нием истории, то Ф.Ницше, напротив, проклял его, как страшную болезнь, поразившую жизнь человека. Не появись Сократ со своей философией, не было бы веч­ных, болезненных вопросов о смысле бытия, о назна­чении человека, о соотношении добра и зла и т.д. Люди бы жили себе в соответствии со своими естественными инстинктами, не зная ни горя, ни счастья — считает Ницше. Хотя и злобное, но тем не менее тоже признание субстанциальной роли философии в жизни человека... Не зря эта область знания получила название "любовь к мудрости". Под мудростью древние греки подразумевали не просто наиболее общее знание, а определенный способ жизнедеятельности человека, наиболее достойный образ жизни. Мудрость — не мертвое знание, а действие, осно­ванное на знании, причем не всякое, а только ведущее к благу. Уже Эсхил говорит, что "Мудр знающий не мно­гое, но нужное"1. А Платон принципиально разграничи­вает разумность и мудрость как две формы деятельности:

разумность — действие со знанием дела; мудрость — действие, предполагающее добродетель. Философия есть не абстрактное знание (которое может быть употреблено как во зло, так и на добро), а знание, ведущее к добродетели. Практическую значимость, направленность философии, ее гуманистическую сущность сознательно подчеркивал и Аристотель: "мы ведь проводим исследо­вание не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой науки не было бы никакого проку..."2.

Таким образом, зарождение философии, с одной сто­роны, явилось могучим стимулом развития человека как социального субъекта, осознающего свое место в мире, отношение к нему и к самому себе, а с другой — челове­ческая история в своем поступательном развитии посто­янно требовала все большего проникновения философ­ского знания в тайны бытия и осознания смысла жизни. Особенно роль философии возрастала в кризисные пери­оды общественного развития, на переломных этапах, когда экономические, социально-политические и духов­ные потрясения каждый раз с новой остротой поднимали вопросы о сущности человека” смысле его бытия, прин­ципах связи с миром, с обществом, его призвании, долге, перспективах и возможностях, ценностях, на которые следует ориентироваться в своей деятельности, и путях достижения своих целей. Уже а Древнем мире были

_______________________________________

 1Эсхил. Фрагменты трагедии // Трагедии. М., 1989. С.305.

2 Аристотель. Никомахова этика // Соч. в 4 т. М., 1983. Т.4. С.79.

четко сформулированы основные задачи философии, оп­ределена ее социальная роль. В представлении древних философия — это, прежде всего, учение о человеке, пу­тях и средствах достижения им счастья или блага. Каж­дая философская школа предлагала свои варианты как понимания блага, так и путей достижения его, что объективно свидетельствует об исключительной многог­ранности, разнообразии человеческого существования, богатстве связей человека с миром.

В своем единстве философские учения в целом все глубже проникали в сущность человеческого бытия, все полнее, многостороннее отражали его смысл, все четче определяли пути и средства достижения конечных це­лей.

Философия во все времена выполняла в обществе три­единую задачу: 1) познание окружающей среды и осоз­нание себя через связи с иным, т.е. достижение самосоз­нания; 2) целеполагание актов жизнедеятельности по осуществлению осознанных целей; 3) поиск адекватных средств для реализации намеченных целей. Это только три стороны единого процесса жизнедеятельности.

Эти задачи разрешимы только в их взаимополагании, отдельно ни одна из них не может быть решена. Позна­вая окружающий мир, человек не только узнает его сущность, законы функционирования, специфику связей отдельных частей и т.д., а одновременно познает и само­го себя как элемент этого целого, однако элемент осо­бенный, специфический, неповторимый в своей индиви­дуальности. Человек выделяет себя из мира и противо­поставляет себя ему как чему-то иному, без которого, однако, человеку никак не обойтись. Осознав себя, свое "я" как противоположность окружающему, человек, естественно, задумывается над тем, а каково же его ме­сто в этом мире, кто для кого существует: человек для мира или мир для человека? Каков способ связи моего "я" и всего остального? И для чего это хрупкое, прехо­дящее "я" вообще появилось в этом безбрежном космосе? Есть ли какой-то смысл в жизни человека или она — абсурд, нелепая случайность в бесконечной комбинации хаотически движущейся первоматерии? А если появле­ние моего "я" закономерно, то в чем заключается такая необходимость, к какой цели я должен стремиться, что­бы оправдать свое существование? И как соотносится кратковременность моей жизни и вечность бытия? Если моя жизнь всего лишь случайный миг в бесконечном по­токе бытия, то стоит ли вообще к чему-то стремиться, чем-то обременять себя, ограничивать в удовлетворении естественных потребностей? Да и стоит ли вообще жить?

Если жизнь человека — нечто значимое в мировом це­лом — тогда, конечно, стоит, а если это причуда случай­ного стечения обстоятельств в неодушевленной приро­де — то зачем? А если жить, то как? На какие идеалы ориентироваться, к каким целям надо стремиться, ка­кими средствами их достигать?

Человечество задает себе эти вопросы постоянно. В своей совокупности и в единстве ответов они составляют ядро мировоззрения и служат ориентиром человеку в его жизнедеятельности. Осознав свое место в мире, смысл своего бытия, человек определяет конкретные цели своей повседневной жизни, формирует определенную жизнесмысловую установку и ведет соответствующий образ жизни. Один видит смысл своего бытия в служении Богу, любви к людям и всему живому (как, например, св. Франциск), другой наоборот — в безгра­ничном властвовании над людьми и отрицании Бога (тот же Сталин), третий — в революционной борьбе за счастье народа, четвертый — в абсолютном смирении, непротивлении злу насилием, пятый — в бесконечных чувственных наслаждениях, шестой ищет утешения в алкоголе, наркотиках и т.д. Соответственно модифици­руется и образ жизни: один становится проповедником, другой — тираном, третий — революционером, четвер­тый — мучеником за веру, пятый — гедонистом и т.д. Каждый человек подыскивает и принимает то орудие достижения своих целей, которое кажется ему наиболее подходящим и вместе с тем доступным. Обычно люди неразборчивы в средствах. Задача философской мудрости в том и состоит, чтобы не только помочь человеку развить самосознание, сформулировать жизнесмысловые цели, а и указать наиболее подходящий путь движения к цели, средство ее осуществления. Правда, среди самих философов нет единого мнения по всем этим вопросам, начиная с древнейших времен и по сей день. Если, например, К.Маркс смыслом жизни считает борьбу за счастье трудящихся, за превращение человека в само­цель общественного развития, обеспечение свободного развития каждого члена общества, то Ф.Ницше не при­знает даже саму постановку вопроса о смысле жизни. Смысл разрушает саму жизнь. Она несовместима с разумом. Он гордо называет себя "последним учеником философа Дионисия", имея ввиду празднества в честь бога Диониса, где участники руководствовались только своими инстинктивными влечениями и желаниями, отбрасывая всякую нравственность и рассудительность. Поэтому якобы в человеческой жизни подлинной ценностью является лишь иррациональное начало, инстинктивное хотение как таковое. Разум только уродует эту первозданную цельность жизни. Фактически суть этой концепции сводится к тому, что человек может быть счастлив только в том случае, если он... не будет человеком, превратится (или изначально останется) в иррациональное существо, повинующееся исключи­тельно зову природы, свободно осуществляющее свое хотение, свою волю к власти над всем и всеми. Такое существо, стоящее по ту сторону добра и зла, вне всяких условностей морали, рассудка, здравого смысла, Ф.Ниц­ше называет "сверхчеловеком" и провозглашает его самоценностью и самоцелью развития природы и об­щества. Здесь нет возможности хотя бы в общих чертах описать даже самые оригинальные или широко распро­страненные концепции о смысле бытия человека, сред­ствах достижения им конечных целей своей жизни. Их очень много. Мы преднамеренно привели в качестве при­мера две полярные позиции: К.Маркса и Ф.Ницше. Они представляют собой интерес прежде всего потому, что каждая из концепций послужила практически од­новременно основанием для возникновения одной из двух непримиримо враждебных идеологий: фашизма и коммунизма. Интересно, что при всей полярности выво­дов, марксистская и ницшеанская позиции в своем осно­вании имеют много общих идей. Оба мыслителя оттал­киваются от идеи антропоцентризма, ставящего в центр мира человека как венец развития, как самоценность. Оба отрицают Бога и какое бы то ни было трансценден­тное начало. Оба ратуют за свободу личности, призывают к сверхактивности, полному раскрепощению природы человека, осознанию условий для его самореализации. Принципиальное различие этих двух учений состоит в том, что Маркс полагается на общественную сущность человека, на его разум, духовность. Ницше провозгла­шает самоценность природного начала, общественное — лишь мусор, засоряющий чистоту инстинктов. В резуль­тате Маркс призывает к единению, разумной коллектив­ности людей, построению их отношений на гуманисти­ческих началах. Ницше — к гордому одиночеству, сверхэгоизму, к неомифологическому сознанию, которое в собственном смысле уже и не есть сознание, а некий иррациональный порыв. Позиции оказываются диамет­рально противоположными: у Маркса — забота о рядо­вых тружениках, которые составляют подавляющее большинство населения; у Ницше — ставка на какого-то мифического субъекта, сверхчеловека, резко противо­стоящего всем остальным членам общества, и всей исто­рии цивилизации. Один видит смысл человеческой жизни в свободном всестороннем развитии в обществе рав­ных, другой — в выходе за пределами человеческого общежития, культурного достояния человечества, в абсо­лютизации своей воли. Особо ожесточенные споры о смысле человеческого бытия, высших целях и ценностях жизни, средствах их достижения разгорелись в конце XIX — первой половины XX века, в период, когда край­не обострились межгосударственные и классовые проти­воречия, что привело к разрушительным войнам, рево­люциям, репрессиям, невиданным ранее потрясениям и испытаниям, обрушившимся на человечество. Жестокое разочарование постигло передовые умы человечества, возлагавшие надежды на практическое осуществление гуманистических идеалов в первой социалистической стране. Уже с первых лет ее существования стало ясно, что быстро построить на развалинах старого общества ожидаемое справедливое социальное устройство невоз­можно, казавшиеся почти осуществленными идеалы и чаяния гуманистической традиции не получили своей реализации. Опять возник вопрос, который встал еще перед Платоном в связи с казнью Сократа: если общество убивает лучшие проявления правды, справедливости, человеколюбия, то стоит ли вообще жить, работать, бороться? И какие ценности являются неистребимыми, выступают вечным ориентиром деятельности людей в любых, даже самых страшных социальных условиях, не подвергаясь девальвации ни при каких изломах исто­рии? Такой абсолютной ценностью, красной нитью проходящей через всю историю философии, оказалась идея свободы, воодушевлявшая передовые умы даже в самые мрачные периоды развития общества. От Сократа и до наших дней проблема свободы присутствует практи­чески во всех развитых системах философского знания, выполняя чаще всего роль констатирующего, смыслообразующего начала. Так что в определенном смысле философию можно назвать учением о свободе. С тех пор, как существует философия, представители ее ведут спор о содержании понятия "свобода", о возможности или невозможности ее достижения, о путях и средствах, ведущих в ее царство. Различные идейные течения, философские школы и отдельные мыслители с ожесто­чением отстаивают позитивное или, напротив, негатив­ное толкование свободы. Для одних — это смысл и цель человеческого существования (как, например, для Эзопа или Сократа, Кратета или Диогена, Эпикура или Сене-ки), для других — ересь, тягчайшее преступление (Ав­густин, Лютер и др.), для третьих — пустая выдумка, фикция (Демокрит, Гоббс, Гольбах, Лаплас и др.), для четвертых — путь к божественному благу, спасению души (Пелагий); для пятых — средство восстановления человеческого достоинства (Эразм Роттердамский); для шестых — естественное состояние человека, путь к социальному равенству и справедливости (Гельвеций, Руссо, Дидро и др.), для седьмых — единственная абсо­лютная реальность (Шопенгауэр, Фихте и др.), для восьмых — интеллегибельная сущность человека (Кант), или самодовлеющая внутренняя природа индивида (экзистенциализм, персонализм). Для Гегеля свобода — понятие многоплановое, однако во всех своих прояв­лениях она — марионетка абсолютного духа и т.д. Марксизм в своей концепции свободы как высшей цен­ности человеческого бытия исходит из того, что важнейшей предпосылкой существования свободы чело­века, ее диалектической взаимосвязи с необходимостью выступает многогранность потребностей и интересов лич­ности, а также многокачественность вещей и процессов действительности, в овладении которыми человек заинтересован в целях обеспечения своей жизнедея­тельности. В ходе развития эти качества находятся между собой в сложной взаимосвязи, имеют разную сте­пень зрелости. Поэтому в процессах общественного раз­вития постоянно присутствует борьба, взаимовлияние и взаимопроникновение различных, порой исключающих друг друга явлений. В силу данного обстоятельства развитие общества не может быть жестко запрограм­мированным, однонаправленным, наперед заданным про­цессом. Оно обязательно заключает в себе возможность многовариантности, а значит — и возможность выбора одного из вариантов, одной из альтернатив в качестве основного направления своего генезиса, что и является объективным основанием свободы как феномена че­ловеческой жизни. Известно, что любой прогресс пред­ставляет собой противоречивое явление, поскольку за­крепляет определенное направление развития и тем са­мым исключает возможность множества других. Отсюда следует, что выбор всегда сопряжен с огромной ответ­ственностью за последствия и не может быть плодом чи­сто субъективных устремлений личности. Поэтому под­линный выбор отличается от произвола тем, что он есть результат сложного синтеза объективных возможностей внешней действительности и субъективного богатства внутреннего мира человека, накопленного им социально­го опыта. В процессе выбора раскрывается подлинное со­держание, духовное и нравственное богатство личности, стойкость или аморфность его идеалов и убеждений. Именно свободный выбор является пробой на прочность таких компонентов духовности человека, как совесть, достоинство, честь, ответственность, гражданственность и т.д. Понятие свободы связывает в единый узел все важнейшие социальные параметры личности. Какое бы то ни было качество человека можно адекватно понять только через призму его свободного волеизъявления, вы­раженного в соответствующем действии или намерении. Поскольку свободный выбор всегда есть единство имма­нентного воления и внешней действительности, которая является царством необходимости, свобода реализуется только через конкретно-историческую связь с объектив­ными законами, т.е. сопряжена с несвободой. Не менее важно учесть и то, что свобода каждой конкретной лич­ности может быть ущемлена, деформирована или же со­всем уничтожена не только объективно необходимыми обстоятельствами, но и случайным произволом других индивидов. Сложность для человека здесь заключается в том, чтобы правильно сориентироваться в обстановке, понять, какие препятствия являются объективно необ­ходимыми, не подлежащими игнорированию или ухищ­рениям в обход их, а какие — плодом субъективного произвола или случайного стечения обстоятельств, до­пускающие возможность преодоления их.

История пестрит примерами, когда даже великие лю­ди заблуждались роковым образом в оценке характера обстоятельств, препятствовавших свободе их выбора. Так, М.Робеспьер не смог понять, что "царство разбойни­ков", т.е. диктатура буржуазии, восторжествовала во Франции в 1794 году с абсолютной необходимостью, а не явилась результатом просчетов якобинцев. Томас Мор, напротив, произвол короля счел за божью волю и взошел на эшафот, не предприняв ни малейшей попытки избе­жать своей участи. Классическим примером эффективно­сти правильного выбора свободного действия является жизнь и карьера знаменитого французского политика и дипломата Шарля М.Талейрана. Благодаря уникальному умению чувствовать и понимать обстановку, предвидеть необходимое развитие событий и возможные случайные сочетания обстоятельств ему много раз удавалось избе­жать, казалось бы, неминуемого падения или даже гибе­ли и до конца осуществлять свои цели.

Однако выбор человека зависит не только от понима­ния или непонимания особенностей сложившейся ситуа­ции, но и не в меньшей мере от ценностных ориентиров личности. Человек может осознавать, что его свободный выбор грозит ему страданиями или даже смертью, и тем не менее сознательно предпринимает соответствующее действие: Эзоп бросается в пропасть, Дж.Бруно и Мигель Сервет идут на костер, А. Матросов закрывает грудью амбразуру дота и т.д. Шкала ценностей, по которой лю­ди делают выбор, очень разная и зависит от множества обстоятельств: природных задатков индивида, уровня его духовного развития, полученного воспитания, особенно­стей окружающей среды, семейных обстоятельств, спе­цифики текущего момента на час принятия решения, со­стояния психики и т.д. Сложным является взаимоотно­шение шкал ценностей отдельной личности и общества. Эта связь колеблется в диапазоне от полного тождества до полного взаимоисключения. Причем в историческом контексте часто получается так, что носителем подлин­ных ценностей является отдельная личность, а не обще­ство. Как правило, общество с трудом расстается со ста­рыми представлениями о ценностях человеческой жиз­ни, и переход к новой шкале обычно сопряжен в нем с потрясениями и трагическими коллизиями.

По мере нарастания основательности исторического процесса проблема соотношения его со свободой выбора становилась в истории философии все более актуальной. Особое значение она приобрела в философской мысли ХVIII-ХХ вв. Бурное развитие производительных сил, углубляющееся разделение труда в буржуазном обществе наряду с созданием материальных условий для социаль­ного освобождения человека несли в себе и нечто совер­шенно противоположное — все более глубокое отчужде­ние и разрушение личности. Возрастание технической и технологической мощи человеческого разума сплошь и рядом вступает в противоречие с уровнем социальной зрелости человечества, что чревато катастрофическими последствиями для цивилизации в целом. Все это чрез­вычайно обостряет вопрос о нравственном, социальном аспекте свободы выбора, о диалектике свободы и ответ­ственности.

Философы прежде всего задаются вопросом: что ле­жит в основе, на чем базируется свобода выбора? Ан­глийские и французские просветители XVIII в., подвер­гнув критике господствовавшие веками догмы офици­альной теологии, утверждавшие абсолютную предопре­деленность человеческих поступков, подняли вопрос об их подлинных основаниях. Одни мыслители (Шефтсбери, ранний Дидро и др.) развивают идею врожденной склонности людей к свободному проявлению доброй или злой воли, другие (Гольбах, Гельвеций) считают, что свободный выбор поступков индивидов определяется системой воспитания, данной социальной средой.

В классической немецкой философии была предпри­нята попытка найти общие принципы, которые позволили бы монистически решить проблему свободы. И.Кант считал, что в своем выборе человек должен ру­ководствоваться законом морального долга, который из­начально заложен в человеческой природе и остается не­изменным во всех обществах и во все времена. И свобода выбора сводится к свободе следовать или же не следовать этому закону, а подлинно рациональный, естественно, выбор первого варианта. Дуализм кантовской философии в целом не позволил ему выработать цельную концепцию свободы человеческой воли. Как мыслящее существо человек согласно Канту свободен выбирать как ему по­ступить: дурно или хорошо; как эмпирическое существо человек неправомочен выбирать, поскольку феноменаль­ное бытие человека абсолютно детерминировано: "Таким образом, все поступки, которые я постигаю как член умопостигаемого мира, были бы полностью сообразны с принципом автономии чистой воли. Те же поступки, ко­торые я совершаю как часть чувственно воспринимаемо­го мира, должны были бы быть взяты как всецело сооб­разные с естественным законом желаний и склонностей, стало быть, с гетерономией природы"1.

Следующий представитель классической немецкой философии И.Г.Фихте устранил объективный мир, прев­ратив "Я" в абсолютного демиурга, творящего мир по своему усмотрению. Полагая и себя, и свою противопо­ложность, фихтеанское "Я" превращается в принцип аб­солютно свободного действия: "Действовать, действовать, действовать". Такая субъективно-идеалистическая уста­новка наталкивалась на ряд неразрешимых проблем, осознание которых с необходимостью вело к отрицанию исходных принципов фихтеанства. Ф.Шеллинг восста­навливает в правах объективную реальность, природу, более того, сам дух превращает в нечто совершенно неза­висимое ни от человеческого "Я", ни от природы. Нап­ротив, и человек, и природа оказываются продуктами свободного развития объективно сущего духа. Отсюда вытекает непоследовательность в понимании свободы. Она выступает как бы в двух ипостасях: во-первых, в качестве иррационального момента бога или абсолютного духа, как первичное, безосновное начало мира, побуж­дающее абсолют к раскрытию своих потенций; во-вто­рых, свобода понимается Шеллингом как вершина раз­вития мира и человека, достигаемая в свободном творче­стве художника, т.е. в искусстве. Иррациональная бе­зосновная свобода в творениях гениев достигает своего полного воплощения, реализации.

__________________________________

 1Кант И. Сочинения в шести томах. Т.4, ч.1. С.298.

 

Гегель "заземляет" и конкретизирует опыт своих предшественников. У него каждый человек обладает широкой свободой выбора в своей многообразной дея­тельности, руководствуясь при этом различными моти­вами. Однако эта свобода, по сути, лишь мнимая сво­бода, поскольку свой выбор человек обосновывает, исхо­дя из каких-то внешних, несуществующих обстоя­тельств. Подлинные, глубинные мотивы действия скры­ты от него. Воля человека, считает Гегель, есть лишь орудие самоопределения идеи, имманентно разворачива­ющей свои потенции в видимом мире. Тем самым свобо­да воли индивида сводится к выбору варианта действия, который соответствует законам, полагаемым движением абсолютной идеи. Такое действие, противоречащее при­нципам самореализации абсолютной идеи, обречено на неудачу.

Гегель, многие другие мыслители ХVIIIIХ вв., подметили одну важнейшую черту свободы выбора — ее обусловленность внешними по отношению к избирающей воле обстоятельствами. Но доведя эту черту до абсолюта, они фактически свели к минимуму фактор ответственно­сти индивида за свои поступки, поскольку сама свобода выбора приобрела довольно призрачный, по сути, фик­тивный характер. Если еще в XV в. Николай Кузанский считал, что "человек — .второй бог", свободное творче­ство которого приумножает полноту божественного про­мысла, то гегелевский панлогизм превратил его в мари­онетку Абсолюта. С резкой критикой такого подхода вы­ступили разные философские школы.

Крайнюю   позицию   заняла   так   называемая "философия жизни". У А.Шопенгауэра каждый человек есть объективированная безосновная мировая воля, стремящаяся к абсолютному самоутверждению в борьбе со всеми остальными. Любой индивид стремится стать абсолютом, подчинив всех своей воле, превратив их в средство самореализации.

Ф.Ницше конкретизирует учение А.Шопенгауэра о воле, доводя его до парадокса. Воля человека целенаправлена — это воля к власти и в утверждении ее инди­вид свободен от каких бы то ни было ограничений (угрызений совести, трезвого расчета, моральных норм и т.д.). Но следуя только слепым жизненным инстинктам, отрешась от всякой духовности, человек тем самым оказывается рабом своих страстей, освобождаясь от "оков" разума, морали, духовности он тем самым стано­вится марионеткой безудержной, иррациональной жиз­ненной страсти.

По-другому попытались подойти к проблеме свободы выбора экзистенциализм и персонализм. В центре этих учений лежит тезис о свободе воли. Однако эта свобода оказывается, по сути, только внутренней свободой. По природе человек свободен, однако на практике он — всегда в оковах. Жесткие экономические, политические, правовые, нравственные нормы общественной жизни по­стоянно ограничивают его индивидуальность, заставляют его быть как все, обезличивают его. Поэтому подлинная свобода всегда связана с альтернативой: либо оставаться самим собой вопреки стремлению общества усреднить и обезличить мое "я" (и этим противопоставить себя обще­ству, вступить с ним в конфликт), либо стать таким, как все, находиться в согласии с требованиями обществен­ных норм и потерять самого себя, отказаться от своей свободы и индивидуальности. Выбор, достойный челове­ка, считают экзистенциалисты,— выбор самого себя. Быть свободным в процессе выбора — значит поступать в соответствии со своими убеждениями и идеалами, не считаясь с общепринятыми нормами. Но это неизбежно ведет к конфликту индивида с обществом. Исход данно­го конфликта различными представителями экзистенци­ализма трактуется по-разному.

С.Кьеркегор считал, что задача человека — преодо­леть сопротивление общества, презреть все его ценности и стать "рыцарем веры", существом, повинующимся только божественной воле. Идеал Кьеркегора — библей­ский Авраам, приносящий в жертву своего единствен­ного сына Исаака, безропотно повинуясь указанию Бога, не задумываясь над целесообразностью такого поступка, его справедливостью и т.д. Авраам свободен от внешнего мира: свободен от общественной морали (требующей: "не убий"); свободен от страха перед законом (где Авраам есть преступник, детоубийца); свободен от собственных чувств (как отец он нежно любил сына); свободен от со­страдания (муки матери и отчаяние Исаака для него не преграда). Но Авраам не может преступить веление Бога, каким бы нелепым и жестоким оно ему не казалось. Он подлинный "рыцарь веры", единственный в отношении ко всем окружающим, они со своими ценностями для него — ничто. Но сам он такое же ничто в отношении Бога, слепое орудие его воли.

Это явное противоречие пытается смягчить К.Ясперс. Он связывает трансцендентную свободу экзистенции с разумом. Первая — есть источник бытия, второй — пу­теводитель. Разум, выполняя роль регулятивного нача­ла, не позволяет экзистенции превращаться в произвол. Здесь опять возникает неразрешимое противоречие: свобода как трансцендентная экзистенция непостижима для разума и вместе с тем он должен выступать для нее ре­гулятивным принципом. Как можно корректировать действие того нечто, о котором ничего не известно и в принципе знать невозможно!? Ясперс постепенно меняет соотношение: экзистенциальная свобода у него становит­ся фактически лишь регулятивным принципом конкрет­ных действий человечества. Развивая свою духовность в процессе коммуникации, люди осознают свою ничтож­ность перед лицом вечности, проникаются общей фило­софской (а не безотчетной как у Кьеркегора!) верой в могущество трансцендентного, и их действия регулиру­ются страхом перед последствиями своих необузданных действий и притязаний. Человек оказывается свободным только в идеале, вне этой бренной жизни, в философской вере. В этом трагизм его бытия.

Французский экзистенциалист Ж.-П.Сартр посмотрел на проблему свободы выбора как на преимущественно посюстороннюю, земную коллизию. Выражая свою внут­реннюю сущность, личность вступает в конфликт с об­ществом, которое, как правило, сильнее его, и человек неизбежно терпит поражение. Ему остается или слиться с толпой и тем самым потерять себя, или же погибнуть, отстаивая свою, самобытность. В любом случае — исход трагичный.

Наиболее интересным решением проблемы свободы воли, выбора в современной мировой философской мысли представляется концепция персонализма (осно­ватели: И.Бердяев, Л.Шестов, Дж.Ройс, Э.Мунье и др.). Возрождая традиции стоицизма и христианства, они сделали основной упор на внутреннее самосовершен­ствование личности. Однако в отличие от догматов хри­стианства персонализм признает самоценность личности, каждая из них есть свободная воля, полнота бытия, субъект, творец истории. Совершенствуя себя, личность тем самым преодолевает закостенелые стереотипы обще­ственных отношений и постепенно поднимается до един­ства со всеми другими личностями в общине равных, а через единение с ближним осуществляет единение с бо­гом. Традиционные формы общественной жизни и соот­ветствующие общественные институты (государство, право, собственность и т.д.) являются необходимыми, но низшими, более примитивными формами связи людей, которые должны преодолеваться в ходе развития свобод­ного творчества личности. В этой довольно привлека­тельной концепции, возвеличивающей человеческую личность, ее свободную самореализацию, творчество есть весьма существенный изъян: она игнорирует могущество материальных интересов в определении жизнедеятельно­сти людей. Даже сам Иисус Христос не смог убедить бо­гатого юношу поменять свое материальное достояние на "царство божие". И это при том, что юноше очень хоте­лось попасть туда. Христос после этого, как известно, сказал: легче верблюду пролезть через игольное ушко, чем богатому попасть в царство божие. Персоналисты же предприняли-таки отчаянную попытку протащить вер­блюда через игольное ушко. Задача оказалась, есте­ственно, неразрешимой. "Персоналистская революция" без революции социальной — всего лишь красивая меч­та.

Разработка фактора человеческой свободной воли в развитии общества составляет, несомненно, заслугу эк­зистенциализма и особенно персонализма. Тем не менее, абсолютизировав свободу выбора, они пренебрегли вто­рым, столь же необходимым моментом человеческого бытия — исторической определенностью самой автоно­мии воли, детерминированностью ее внешними обстоя­тельствами.' Для этих мыслителей свобода воли и внеш­няя необходимость — антагонисты, взаимоисключающие друг друга. Тогда как в действительности это два равно­ценных момента исторического процесса, жизни любого человека.

Диалектика свободной самореализации человеческой личности в контексте исторической необходимости глу­боко проанализирована в философии марксизма. Проб­лема свободы воли в марксистской философии органи­чески увязывалась с диалектикой возможности и дей­ствительности, необходимости и случайности, другими фундаментальными категориями, с законами диалекти­ки.

Известно, что в ходе исторического процесса субъект (личность, класс, коллектив, нация и т.д.) всегда обла­дает возможностью выбора. Но возможность может быть абстрактной и реальной, следовательно, и выбор может быть абстрактным или реальным. Так, определяя путь поступательного развития к достижению лучшего буду­щего общество вообще-то может выбрать вариант разви­тия, предусматривающий "десять лет напряженного тру­да и десять тысяч лет счастья". Но такой вариант проб­лемы не решает. Поэтому его выбор с точки зрения до­стижения цели будет только абстрактным, неосуществи­мым, хотя в практике жизни, в реальной истории он имеет место. Абстрактным оказался и выбор стратегии построения социализма в нашей стране — ставка на ре­шающую поддержку мировой революции.

Реальный же выбор, предусматривающий учет дей­ствия комплекса объективных и субъективных факто­ров, ограничивает свободу волеизъявления субъекта ре­ально существующими обстоятельствами. Люди всегда находятся в определенных исторических рамках, дела­ющих возможными одни действия и невозможными дру­гие. Такие рамки обусловлены уровнем развития способа производства, научно-технического прогресса, обще­ственного разделения труда, политической системы об­щества, степени цивилизованности общества, культурно­го потенциала. Возьмем такой пример. Развитие капита­листического способа производства связано с резким скачком в развитии общественного разделения труда, появлением его новых видов, служащих удовлетворению разнообразных человеческих потребностей. Кроме того, капитализм ликвидирует феодальное закрепление инди­вида за определенным видом трудовой деятельности. Следовательно, индивид получает возможность выбора профессии, ибо общество прямо не навязывает ему тот или иной вид труда. Но, с другой стороны, этот же про­цесс и ограничивает свободный выбор индивида прежде всего существующими условиями производства и обще­ственными потребностями: индивид волен выбирать только между теми видами труда, которые он застал в современном ему обществе и в которых общество нужда­ется. Помимо этого индивид в выборе постоянно огра­ничен возможностями, природными склонностями и за­датками. Точно так же человек обладает свободой выбо­ра при обмене продукта своего труда на продукт труда других людей. Но при этом выбор будет определяться, во-первых, потребностями этого индивида, традициями и нормами потребления, господствующими в обществе, а во-вторых, той совокупностью и качеством продуктов, которые общество в состоянии произвести на данном  этапе.

Однако свобода выбора корректируется не только конкретно-историческими обстоятельствами, ограничи­вающими его диапазон, его возможности.

Не менее важным фактором, определяющим выбор, являются интересы и потребности субъекта, которые то­же носят конкретно-исторический характер, детермини­руются социокультурным уровнем развития субъекта, с одной стороны, и всем комплексом общественных от­ношений, с другой. Преломляясь сквозь призму мно­гомерных общественных отношений, они обретают кон­кретное содержание индивидуальных, классовых, наци­ональных и других интересов.

В ходе общественного развития различные социаль­ные субъекты стремятся монополизировать право на сво­боду выбора путей общественного развития, лишив этой свободы других субъектов. В силу этих обстоятельств конкретные ситуации, в которых необходимо делать вы­бор, отличаются громадным разнообразием. И далеко не всегда реальный выбор укладывается в ту примитивную альтернативу, согласно которой один из вариантов выбо­ра имеет прогрессивное значение, другой — регрессив­ное. Люди могут быть поставлены в условия, когда лю­бой из возможных вариантов выбора не является удов­летворительным и наоборот: приемлемыми являются несколько вариантов, среди которых трудно отдать предпочтение одному.

О прогрессивности свободы выбора можно говорить лишь тогда, когда альтернатива будет сформулирована следующим образом: сохранить или ликвидировать ту основу, которая порождает обстоятельства, враждебные интересам поставленного в них субъекта. Следовательно, выбор — это сознательная направленность действий субъекта на один из нескольких возможных способов и направлений деятельности, осуществляемых с целью найти наиболее рациональный путь реализации этим субъектом своих интересов. В связи с этим возникает еще одна проблема: насколько сам субъект осознает со­бственные интересы?

Без глубокого осознания последних выбор оказывает­ся беспредметным, ибо человек не знает, к чему он дол­жен стремиться и какие средства для этого избрать. Поэ­тому Ф.Энгельс подчеркивал: "Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела"1.

Прогресс в свободе выбора в процессе исторического развития зависит от степени прогрессивности той обще­ственной силы, которая определяет возможность выбора и проявляется в том, что субъект получает все большую возможность делать выбор, соответствующий его сущностным потребностям, преодолевая внешние препятствия. Другими словами, прогресс свободы выбора внутренне связан со степенью овладения людьми теми природными и общественными силами, которые вовлечены в сферу их жизнедеятельности. Следствие такого прогресса — воз­растание роли способностей, наклонностей людей, орга­низованности и подготовленности их к активной дея­тельности. Происходит закономерно обусловленное воз-

________________________________

1 Энгельс Ф. Диалектика            природы //     Маркс К.,       Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд. Т.2. С.116.

растание роли человеческого фактора в историческом развитии и одновременно превращение человека в само­цель функционирования социальной действительности. Свобода человека по мере развития цивилизации обрета­ет все более конкретную историческую форму своего бы­тия, стремясь к достижению полноты своего выражения в таком типе общественной организации, который всю жизнедеятельность общества подчиняет решению основ­ной задачи — утверждению свободного развития каж­дого как условие свободного развития всех. Этот идеал общественного развития, венчающий всю человеческую историю, был назван коммунизмом. Его главные ценно­сти — социальное равенство и свободное всестороннее развитие всех членов общества. Человек, свободно реа­лизуя свои сущностные силы в единстве со всеми други­ми людьми, достигает гармонии своих интересов и ин­тересов общества, становится индивидуальным срёдоточением всего достояния цивилизации, ее высшей ценно­стью и конечной целью. Такое общество и есть реальный гуманизм: материализированное, социально гарантиро­ванное, всеобщее человеколюбие. Достижение его — высшая цель человеческого бытия, определяющая смысл жизни. Человек, свободно осуществляющий свои жиз­ненные силы — высшая ценность земного мира. О чле­нах такого общества можно сказать словами Н.Кузанского, что ценность их "есть не что иное как само бытие их всех..."1.

Генетически, содержательно и функционально совре­менная философская мысль ищет пути обоснования гу­манистического идеала, всеобщую концепцию свободы, формулирующую конечные целевые установки личности и общества, раскрывающую смысл человеческого бытия, хотя и делается по-разному различными направлениями.

Современная философия не может игнорировать тот факт, что, поскольку каждое данное общество — это результат исторического генезиса, содержащий в себе все достояние своего развития, то и индивид отражает в себе не только актуально существующий тип цивилизации, но и всю историю человечества. Следовательно, понять отдельную личность можно только в контексте всей че­ловеческой истории, всего комплекса общественных от­ношений. А для этого их необходимо изучить. Только постигнув экономические, социально-политические, ду­ховные, этнографические и другие условия существова­ния индивида, мы сможем воссоздать целостную картину

________________________________________

1 Кузанский Н. Игра в шар: Соч. в 2 т. М.. 1980. Т.2. С.309.

личности, со всем богатством его внешней и внутренней жизни, его потребностей, интересов, запросов и т.д.

Неудивительно, что такие ревнители целостной лич­ности как экзистенциалисты, пытаясь утвердить само­ценность индивидуального человеческого бытия вне его всеобщей, общественной природы, пришли к обратному исходным замыслам выводу: бытие человека бессмыс­ленно, абсурдно, в лучшем случае, он — трансценден­тальная, непостижимая сущность. Вполне логичный вы­вод: если человека лишить его подлинной субстанциаль­ной основы — общественно-исторической природы, его существование действительно лишается смысла. Человек превращается в лермонтовского демона, творящего зло без наслаждения и цели, а потому страшно одинокого и глубоко несчастного.

Разумеется, философские теории, абстрагирующие индивида из общественно-исторического контекста, аб­солютизирующие его личностно неповторимый мир, имеют под собой вполне реальную социальную почву. Это — действительно наблюдающаяся в различных об­ществах в определенные периоды их развития разорван­ность, дисгармония личности и общества. И дело здесь, конечно, не в принципиальной несовместимости индиви­дуального и общественного, абсолютной самодостаточно­сти индивидуального, а в общественных условиях, про­тивных человеческой природе. Цель общественного прогресса в том и состоит, чтобы преодолеть эти условия и открыть простор творческим силам человека.

Свобода личности — условие свободы общества. Одна­ко свобода личности не освобождает человека от ответ­ственности за свои действия и от совести как внутренне­го судьи совершаемых поступков. Абсолютизированная свобода, ставящая человека "по ту сторону добра и зла" (Ф.Ницше), игнорирующая право на свободное самооп­ределение других людей, сама себя отрицает, уничто­жает, нанося колоссальный ущерб цивилизации. Поэто­му все больше становится очевидным, что, только всесто­ронне развивая диалектическое понимание свободы, можно понять различие между внутренней свободой лич­ности и внешней свободой, предоставляемой человеку обществом. Связь между ними далеко не однозначна. Общество может предоставить личности свободу, но внутренне человек может оставаться несвободным: или перед своей совестью или в силу собственной ограничен­ности, неспособности подняться до уровня общественного развития. Многие люди остаются рабами своей трусости, лености, безволия, дурных привычек и т.д., несмотря на то, что общество не только предоставляет им возможность свободно самореализоваться, но и всячески пыта­ется помочь в этом. И наоборот в самых жестких внеш­них оковах настоящая личность остается внутренне сво­бодной, ее действия не вступают в конфликт с чувством долга, совестью, достоинством. Общество часто в состоя­нии физически уничтожить такую личность, но не спо­собна лишить ее внутренней свободы. В идеале в под­линно цивилизованном обществе между внутренней и внешней свободой устанавливается гармония: достоин­ство общества, страны, народа выражается в личном до­стоинстве каждого отдельного человека как гражданина, субъекта социальной деятельности. Поэтому становится очевидным, что человек, овладевая силами природы, по­стигая законы общественного развития, превращается в подлинного творца своего собственного бытия — как внутреннего, так и внешнего. Этим решается и проблема смысла жизни, т.е. определения человеком самоцели своего существования, высших ценностей жизни.

Человечество не родилось с готовым, заданным смыс­лом жизни. Размышление о смысле жизни — продукт истории, результат культурного развития человека, по­казатель его зрелости. Проблема смысла жизни полифонична, во многом индивидуализирована, интимна. Люди выстрадали в известной степени смысл своего бытия, закрепили в системе мировоззренческих ценностей. Поэ­тому нельзя не учитывать, что осмысленность челове­ческому существованию придает согласование его целей с целями общественного .целого, с идеалами, направлен­ными на реализацию социально-гуманистического прог­ресса, развитие человека лишь по линии становления универсальности деятельности и общения, творчества и свободы.

Каждый человек ответственный за содержание и оп­ределение путей собственной жизни и за реализацию гу­манистических идеалов не в меньшей мере, чем все об­щество.

Сказанное позволяет сделать вывод: в современных условиях особо актуальной стала потребность в разра­ботке мировоззренчески-методологических основ интег­рирования различных сфер знания в целостную концеп­цию человека, которая служила бы надежным компасом в деле практической гуманизации мира.

Десятилетия господства догматики и конъюнктурной схоластики, прагматизация, опошление гуманистичес­ких идеалов в политической жизни страны привели к тяжелым кризисным явлениям как в практике обще­ственного развития, так и в теоретическом фундаменте осмыслений логики исторического процесса. К сожалению, справедливая критика официальных идеологичес­ких схем была безосновательно перенесена на само диалектико-материалистическое учение о человеке и мире. Бывшие апологеты марксизма, много сил потратившие на то, чтобы выхолостить живую душу этого учения, увидев, наконец, уродство произведенного ими на свет детища, без всяких угрызений совести отождествляют плод своей же научной нечистоплотности с идеями ре­ального гуманизма.

В обществе наметился всплеск технократических на­строений, ставящих под сомнение не только истинность диалектико-материалистического мировоззрения, но и целесообразность существования этой области знания.

С другой стороны, разочарование в провозглашенных, но не осуществленных идеалах, расхождении слова и де­ла, потеря веры в грядущую перспективу способствовали быстрому усилению религиозных верований, мистики. Только в религии даже многие государственные деятели усматривают средство духовного возрождения общества и личности. Это опасная тенденция, грозящая отбросить общество далеко назад в его духовном развитии. Поэто­му задача, которая стоит в настоящее время перед фило­софами — это разработка мировоззренческих, методоло­гических проблем, посвященных раскрытию сущности человека и мира его бытия, социальной справедливости, равенства, свободы, сущности исторического процесса, проблем духовной жизни общества и духовного мира личности, проблем смысла жизни.

Конечно, философия, изученная в качестве учебного курса и усвоенная, например, студентом, не определяет автоматически его мировоззренческих установок. Но и знание помогает ему осмыслить свое отношение к миру, к другим людям, к себе, выработать мировоззренческие ориентиры, так необходимые для осознания смысла сво­его бытия.

Рефлексия, осознание смысла и внутреннего содержа­ния нынешней творческой эпохи, поиск средств выхода общества из критического состояния, формулировка ми­ровоззренческих идеалов — прерогатива философского знания и никакая другая область знаний справиться с этой задачей не в состоянии.

Философия, Учебное пособие/ Авт.кол. под рук. Ю.В.Осичнюка -К.: Фіта, 1994. -384c.

 

 
© 2011 referatkursov.ru  
При использовании материала активная ссылка на referatkursov.ru обязательно!